Sopar Debat “El Plaer”. 27 de maig de 2009. Casal de Sant Josep de Mataró

El plaer en perspectiva teològica

Teresa Forcades

Començo fent referència a l’existència -potser de tots coneguda, potser no tant- del que s’anomena un centre del plaer en les nostres estructures neuroanatòmiques. En el nostre encèfal, en el sistema nerviós central és on processem els nostres inputs sensorials i és allà on s’esdevenen aquestes experiències a les quals nosaltres després donem la categoria d’experiències de plaer o d’aversió.

Aquests centres, als quals ara em referiré perquè estan directament relacionats amb el que és la nostra vida emocional i psíquica, són quatre centres que, recentment, es descriuen com a hiper o hipo activats no pas només en algunes persones a causa de la seva trajectòria personal, sinó en la gran majoria de les persones a causa de l’evolució de l’espècie humana ja que hem evolucionat més ràpid culturalment del que evolucionem biològicament. Segons investigacions recents, resulta que hi hauria dos centres cerebrals que com a espècie tenim hiperestimulats i dos centres cerebrals que tenim hipoestimulats. La relació entre els centres hiperestimulats i els hipoestimulats reflecteix un desequilibri que compleix la llei de la conservació de l’energia que diu que aquesta no es crea ni es destrueix: si a nivell de sistema nerviós central tenim dos centres que reben un dèficit d’input energètic n’hi haurà dos que tindran aquest excés.

Entre els centres que crònicament tenim hiperstimulats n’hi ha un que s’anomena l’amígdala cerebral. És un dels centres situats en el nucli del cervell. Si ara féssim una partició per la línia mitja trobaríem unes estructures que en diríem la base del cervell, una de les quals és l’encarregada de despertar l’alarma cerebral. És aquella estructura que ens avisa d’un perill. Per què diem que hem evolucionat més culturalment que biològicament? És de tots coneguts que la reacció a un estímul amenaçador és una reacció de contracció muscular. Això, en principi, un podria plantejar-se que és una resposta que ens porta molts problemes, perquè de contractures musculars n’hi ha moltes i moltes vegades s’arriben a cronificar. Aquesta resposta de tensió muscular era molt adequada per quan viviem en una selva, quan vivíem en un entorn que no era com el nostre de cultura evolucionada sinó que les amenaces que rebíem les podíem i les havíem de rebre amb una resposta de tipus muscular; davant una amenaça el cervell l’avalua de forma ràpida: si l’amenaça es percep com a superior a les nostres forces fugim; si l’amenaça es percep com a inferior a les nostres forces la resposta és l’atac. Doncs bé, això és una cosa molt coneguda i en absolut nova, però que explica les dificultats que tenim per processar les amenaces perquè el cos les vehicula a través del sistema muscular mentre que això a l’entorn cultural on ens trobem, a l’oficina, un es troba que l’amenaça li ve d’un company de feina. El sistema muscular es prepara per a una fugida, per sortir corrents o per a un atac, però ni l’una ni l’altra són respostes possibles en els nostres entorns culturals. Per tant aquesta tensió queda acumulada dins l’organisme. Això és de fet la base fisiològica de la resposta de l’estrès. I perquè tenim el nucli de l’amígdala hiperestimulat? Doncs simplement perquè de coses que ens provoquin aquesta sensació d’amenaça el nostre entorn cultural les multiplica comparat amb aquest entorn biològic pel qual la nostra fisiologia està preparada.

Però ara no m’interessava parlar tant d’aquest nucli que es diu amígdala sinó del segon que tenim hiperestimulat. El segon centre que està hiperestimulat i que és rellevant pel tema d’avui és el centre del plaer, el nucli acuminat. Potser vostès han vist experiments on hi ha ratolins als quals els col·loquen un electrode en aquest centre. L’experiment clàssic en aquest sentit és la possibilitat que el ratolí premi una palanca que el que fa és estimular directament el centre del plaer. Si això es fa a un ratolí, aquest és capaç de deixar de menjar fins a la mort per tal d’obtenir l’estimulació del centre del plaer, del nucli acuminat. I per tant és una possibilitat fisiològica comprovada que s’estudia en els casos de les adiccions i es fan aquests models animals per explicar com és que les persones estem disposades a buscar una gratificació immediata a costa de perdre una gratificació a llarg termini. Això té una localització en el cervell, el nucli acuminat, i que, en les investigacions més recents, resulta hiperestimulat juntament amb l’amígdala, no en una o altra persona en particular sinó en general.

Quins són els dos centres cerebrals hipoestimulats que compensen i deixen de rebre l’energia que derivem als altres dos nuclis? El primer seria l’àrea prefrontal, l’àrea més superior del cervell. És allà on tenim l’autoconsciència de la capacitat de decisió. Quan més ben irrigada, més ben connectada, activa, tenim l’àrea prefrontal, més ens experimentem nosaltres mateixes com aquelles persones que dirigim la nostra vida. De vegades vivim la pròpia existència com un anar a remolc: «Si no fos pels meus pares, per l’escola, pel meu cap, per la meva abadessa... jo seria allò que he de ser, però tot això m’ho impedeix». Viure amb aquesta consciència que podem tenir molts de nosaltres, la sensació que la vida meva no la visc jo, que vaig a remolc de les circumstàncies, del desig dels altres... això a nivell neurològic es tradueix per aquesta hipoestimulació de la zona prefrontal.

Encara hi ha la quarta zona de les que anomenaré avui que és el cingulat anterior. Forma part d’una estructura que es diu el cos callós que uneix l’hemisferi dret amb l’hemisferi esquerra, just al centre del cervell. Aquesta unió i en concret el cingulat anterior és la zona responsable de la creativitat. Quan funciona correctament -i no frenat com el tenim la majoria de nosaltres a la nostra societat contemporània perquè tenim els dos altres centres hiperestimulats- el cingulat anterior és el responsable de la creativitat, de ser capaç d’actuar a la vida sense seguir un patró, sigui fet per tu mateixa, heretat o bé copiat de les expectatives socials. Si ets capaç de viure amb aquesta mirada que és la pròpia dels infants sobre la vida, d’esperar sempre quelcom nou - i no esperar-ho els dies de festa sinó a cada instant, fins i tot els dies de feina, en les situacions més quotidianes... si ets capaç no només d’esperar sinó de percebre la sorpresa, el que se surt de la rutina, allò no em confirma els meus esquemes mentals tancats... això és una activitat que quan es dóna les mesures cerebrals que els indico ens detecten una activitat del cingulat anterior.

Per tant, quatre nuclis cerebrals, dos hiperestimulats –el de la por i el del plaer concebut com a gratificació immediata- i dos hipoestimulats – el de l’autonomia personal i el de la creativitat. El plaer com a gratificació immediata existeix, no és negatiu, no té un judici moral associat negatiu: «Ui, això és dolentíssim! Tenir gana, menjar i sentir plaer és negatiu!». Com la meva àvia, que a vegades li rascava l’esquena i em deia: «Quin bo que dóna, deu ser pecat!». Clar, no podia ser! Encara que jo he començat passant-vos una alarma perquè la recerca d’aquest plaer immediat pugui ser en detriment de l’exercici de les facultats cerebrals superiors -més amples, més autònomes, més d’experiència de la llibertat- el que és obvi és que la gratificació immediata és en si moralment neutra o, si ho mirem bé, és de fet positiva. La visió del món cristiana no és antivida, això de «quin bo que dóna, deu ser pecat». No. Si dóna bo, en principi, deu ser de Déu. O no? Això és la manera com ens ajuda a pensar l’experiència humana el relat del Gènesi. Comencem la Sagrada Escriptura amb un relat que ens intenta resumir allò que surt com a Creació de les mans de Déu -després resulta que mirem al voltant i no trobem exactament això que ens explica el Gènesi-, però en aquest relat en set dies hi ha nou vegades que el text afirma: “I Déu veié que el que havia fet era bo, i molt bo”. Això és fonamental, és un punt de partença que fa que el cristianisme tot i que al llarg de la història ha estat acusat amb raó de ser antivida, antiplaer, antiespontaneïtat... en el sentit del gaudi de la persona -amb tots els sentits, no només gaudi espiritual, també del cos, a tots els nivells- doncs això a l’escriptura no se’ns fonamenta sinó que el que es fonamenta -a l’Antic Testament tot això està molt clar- és que Déu ens promet una terra que “regalima llet i mel”, ens promet una terra que satisfà la persona entenent la persona no com una ànima que és allò que ens importa encarnat en un cos que l’aguantem i que ens en malfiem, sinó com una unitat indissociable d’això que en diem ànima (que està més enllà del que podem mesurar biològicament) i de la nostra visibilitat biològica i corporal. La bondat del Gènesi és el punt de partença però la història ens ha portat de vegades a malfiar-nos d’aquesta gratificació immediata. I això, com us dic, avui en dia té fins i tot una lectura a nivell biològic.

Aquest nivell de plaer, el de la gratificació immediata, no és l’única mena de plaer que podem experimentar. Hi ha també per exemple el plaer estètic, que no és el mateix que aquest plaer de satisfacció d’un instint, d’un impuls, d’una necessitat, biològica -fisiològica o creada pel costum. Hi ha un nivell de plaer basat en l’estimulació del nucli acuminat, i després hi ha experiències com les del plaer estètic que si les mesuréssim amb aquests electròdes o amb la ressonància nuclear magnètica funcional, que és una tècnica que ens permet la neurologia contemporània, aleshores ja no seria tan clar que el centre que estem activant quan tenim experiències de plaer estètic sigui aquest nucli del qual us estic parlant.

Però també hi ha altres experiències de plaer, no només el plaer estètic, de les arts en general, sinó que també hi ha el «gaudi espiritual» del qual parla Santa Teresa. Aquest gaudi de vegades s’ha dit que no té res a veure amb el plaer, que el cos no hi participa. Però tenim una coneguda imatge de Bernini on hi ha aquella Santa Teresa en èxtasi, en el qual participa tot el cos. I la mateixa Santa Teresa, quan descriu les seves experiències de gaudi espiritual, de plaer espiritual, no deixa pas el cos a fora, sinó que és tot el cos que s’alegra, que s’omple de goig i de plaer. Sant Francesc fins i tot va ser capaç de veure com tota la Creació -els ocells, l’aigua, les muntanyes, la lluna- canta les lloances de Déu i dóna gràcies al Creador per la seva Creació. També el cos humà té la capacitat de sentir i experimentar aquest plaer. Aquesta vinculació primària amb tot el que seria el món material és nuclear en el cristianisme i està reivindicada, expressada, simbolitzada, viscuda, plasmada en la seva força més gran en l’Encarnació. Això és l’escàndol màxim del Cristianisme, no només en el segle I sinó que ho segueix sent avui en dia. Què significa que allò més sant, més gran, allò que dóna sentit últim a la vida pugui encabir-se en un cos humà, en un cos limitat subjecte a l’envelliment i la decadència?

Aquest cos ens sembla inferior, i de fet hi ha espiritualitats com la platònica, les neoplatòniques i les derivades, que ens plantegen la situació així: tenim una part que és superior, l’ànima, la part amb què ens hem d’identificar i després tenim una part material que vivim com una presó. Segons aquesta visió, quan arribem al final de la vida ens deslliurarem d’aquest cos, d’aquesta presó i podrem gaudir de la plenitud sense els límits corporals. Això és un esquema platònic, en absolut cristià. Fins i tot en el Credo de cada diumenge diem «la Resurrecció de la Carn». Què vol dir? Sant Pau no diu que haguem de deixar el cos per entrar a la plenitud del cel, sinó que deixem el cos terrenal -és obvi que els àtoms de carboni no ens els emportem allà on anem després de la mort, entre altres coses perquè els compartim; els que uso jo avui han pertangut a moltes altres persones en el passat i això seria una mica complicat de refer-ho en aquest àmbit de l’escatalogia-. És obvi que quan estem parlant de la Resurrecció de la Carn o del cos espiritual no parlem d’àtoms de carboni o de nitrogen, sinó que usem, en el context de l’antropologia cristiana i que ens ve directament del Nou Testament, una expressió tan escandalosa o tan contradictòria o tan difícil d’entendre com és aquesta de soma pneumatikos, el “cos espiritual”.

Què vol dir l’expressió ‘cos espiritual’? Hi ha moltes explicacions en aquest sentit, però el que m’interessa posar sobre la taula avui és el següent: en l’antropologia cristiana el COS no és en absolut un subordinat a això que suposadament seria la nostra part divina, que és l’ànima. Déu, en l’Encarnació, ha tingut un cos, i aquest cos se l’ha endut al cel. Si algun sentit té el dogma de l’Assumpció de Maria o l’Ascensió al Cel de Jesús és precisament aquest reivindicar d’una forma radical i nova fins aleshores i que segueix sent nova fins avui la dignitat del cos com a company de camí de l’ànima. Cal recordar que fins avui seguim tenint materialismes -dialèctics o no dialèctics, històrics o no històrics- que neguen l’experiència espiritual o l’àmbit espiritual. I alhora seguim tenint espiritualismes que no neguen el cos però sí que el sotmeten, el subordinen, consideren que hi ha en nosaltres una part més noble (l’ànima) i hi ha una part que és un llast, una presó (el cos).

En aquest punt m’agrada citar Immanuel Kant quan al segle XVIII formula a la introducció de la Crítica a la Raó Pura això: «El colom està convençut que sense aire volaria més depressa». El que no sap el colom és que sense aire no volaria perquè precisament això que experimenta com una resistència a cada bategar d’ales és el que li permet de surar per l’aire. Aquesta sensació de que allò que creus que t’impedeix és el mitjà pel qual estàs aconseguint allò que per a tu és més desitjable, des de l’antropologia cristiana podem aplicar-la directament al nostre cos. El nostre cos respecte la capacitat d’arribar a la Plenitud que és el diàleg d’amistat amb Déu no només no és un llast, no només no és el parent pobre, allò que estariem millor si no ho tingués-sim, sinó que es correspon a ‘l’aire’ de la frase de Kant: així com el colom sense aire no podria volar, nosaltres sense cos no podriem experimentar Déu, no podríem ni començar a entendre què és l’amor, que és allò pel qual estem fets.

I amb això arribo a la tercera part de la meva conferència: en quin sentit es pot afirmar que el cos no és un impediment sinó una ajuda i que l’experiència de plaer del cos no és un impediment sinó una ajuda per arribar a Déu? La manera de concretar-ho és apel·lant primer a una distinció que va fer un filòsof i teòleg jueu del segle XX, Abraham Joshua Heschel, ara ja mort -la seva filla encara viu, Susana Heschel, una teòloga feminista als EUA-. Heschel té molts llibres de teologia jueva, tots molt interessants, i en té un que és The Sabbath (el dissabte) on planteja la següent reflexió: el temps i l’espai, tal com ens ensenya Kant i han percebut els filòsofs al llarg del temps, són les dues dimensions bàsiques de la nostra humanitat. Però el temps i l’espai no tenen la mateixa validesa teològica. Heschel considera que el temps és més de Déu que l’espai i el motiu seria que les persones en el temps som contemporànies, som germanes i a l’espai en canvi som rivals. La persona que jo tinc al costat és contemporània amb mi: compartim el mateix segon, som germanes en aquest temps, sense barallar-nos. En l’espai no: jo tinc la meva cadira i ella té la seva. I si jo vull la cadira seva ella ha de marxar. Ella ha de marxar de la seva cadira perquè jo hi pugui accedir.

Heschel diu que a l’espai som rivals. Com ens pot ajudar l’espai a entendre que som u? Com ens pot ajudar a entendre que hem estat creats per un Déu que ens estima i que ens viu i ens veu com una unitat i que aquesta separació entre persones no és més que una il·lusió? Heschel parla de la unitat com un bé per a la humanitat, entén que la unitat defineix la divinitat, i afirma que el temps que ens uneix és més diví que l’espai que ens separa. Això ho lliga amb el fet que el Judaisme sigui una religió que experimenta Déu en la història. L’experiència de Déu en la història és una novetat en el conjunt de les religions perquè allò habitual és identificar llocs com a llocs sagrats, que predisposen especialment per experimentar Déu, per exemple les muntanyes, allò que sembla que ens porti cap al cel, que ens allunya del soroll, que ens apropa a un aire més pur... la muntanya o el bosc com a lloc sagrat. El lloc sagrat, diu Heschel, és propi de cultures paganes i del cristianisme i creu que és molt superior l’espiritualitat basada en els temps sagrats, en moments d’intervenció de Déu en la història.

Jo us voldria proposar una crítica al que diu Heschel des de la teologia trinitària i sobretot des de la noció de persona que emergeix d’aquesta teologia trinitària. Heschel defensa l’argument que la persona del meu costat i jo som germanes en el temps i rivals en l’espai. Doncs el contraargument és: d’acord que l’altra persona té el seu espai propi i jo el meu, però això no significa que la conseqüència d’aquest tenir espai propi hagi de ser forçosament la rivalitat, sinó que pot ser la donació de si. Quin sentit tindria donar si no tingués res de propi? Oferir-te un segment temporal que és tan teu com meu no té cap sentit, és una oferta buida de contingut. En canvi, oferir-te l’espai físic que ocupo o bé obrir-te la porta de casa meva té sentit ple perquè el meu espai no és el teu, perquè la meva casa no és la teva. L’espai –com l’aire del colom de Kant– no és cap impediment per anar cap a Déu, ans és una ajuda. «Tot el que és meu és teu», diu l’Evangeli. Per tal que aquesta expressió tingui sentit ha d’existir una diferència entre el que és meu i el que és teu que sigui prèvia al do. Altrament, el do no té cap sentit, l’amor no té cap sentit. Imagineu-vos que intento experimentar l’amor amb la metàfora d’abans de regalar-nos temps: em direu que l’instant temporal és tan vostre com meu i que per tant no sabeu què és el que us estic regalant. El mateix passa amb la noció de ‘compartir’: no té sentit ‘compartir’ quelcom que és simultàniament tan teu com meu (aquest compartir no expressa cap gest d’acollida ni de simpatia per part meva, no expressa amor). Ara, si jo li dic a una persona «Seu, que tu estàs dreta» i li ofereixo la meva cadira ... això ja és una altra cosa, aquí hi ha una consistència, és aquell aire del colom de Kant. En l’espai (en el cos) hi ha la possibilitat d’experimentar l’amor. Si Déu és amor, si estem cridats a realitzar-nos en aquest amor, hem de tenir l’oportunitat al llarg de la vida de fer-ne experiència, i això és el que ens permet el cos que ocupa un espai i té unes necessitats: ens permet fer experiència de l’amor.

Precisament pel fet de tenir espai –aquesta dimensió que Heschel considerava menys divina que la del temps– podem fer experiència del que significa la reciprocitat i que això tingui un contingut. Tanmateix, la importància que he donat a l’espai no implica que el temps sigui menys sagrat. En absolut, perquè com sabeu, a la Trinitat, la unitat i la diversitat són simultànies, no són «cinquanta per cent d’unitat i cinquanta per cent de diversitat» sinó cent per cent d’unitat i cent per cent de diversitat. Sant Tomàs afirma: “El contrari de la unitat no és la diversitat”. De vegades ens sembla que si tots anéssim cada vegada més pensant igual, orientant-nos cap a una mateixa direcció i veient les coses des d’un mateix punt de vista, la nostra unitat seria més gran, podem pensar que la nostra unitat aniria creixent a mesura que ens anéssim assemblant més els uns als altres. Res més lluny del projecte cristià! Sant Tomàs, al segle XIII, afirmava: “El contrari de la unitat no és la diversitat” i explicava que la diversitat és condició de possibilitat per a la unitat: sense diversitat la unitat no té cap sentit. “El contrari de la unitat –afegia Sant Tomàs- és la divisió”. Ah, això és una altra cosa! La divisió és contrària a la unitat i incompatible amb ella; la diversitat, en canvi, és necessària per poder tenir una unitat substancial, una unitat amb contingut. Un altre exemple tret de l’Escriptura: el capítol onzè del Gènesi, el relat de la Torre de Babel. Aquest relat no comença pas dient que els habitants de la terra no s’entenien i cadascú anava a la seva i llavors Déu els va castigar. No diu això. Diu precisament que els habitants de la Terra s’havien unit tots i parlaven una mateixa llengua i estaven duent a terme un projecte comú que era una torre que arribés al Cel. I llavors va Déu i diu que ho ha d’evitar de totes totes. Ah sí? Com s’entén? Que no és això el que estem intentant i que ens costa tant, a les famílies, als pobles, les parròquies? Intentar anar tots per un projecte comú? Però resulta que Déu actua per confondre la Humanitat i dóna un llenguatge a cada poble perquè no s’entenguin i d’aquí ve l’expressió «això sembla la torre de Babel» aplicada a una situació on tothom diu la seva i ni escolta ni entén els altres.

El degà de Teologia de Harvard, Krister Stendhal, un pastor protestant luterà nascut a Noruega, té una sèrie d’articles que comparen aquesta situació de Babel amb la de Pentecosta (Fets dels Apòstols, capítol 2). La situació de Pentecosta és absolutament oposada a la de Babel. A Pentecosta cadascú parla en la seva llengua. La situació de Babel és la situació de l’imperi, és un projecte imperialista, el projecte imperialista del Pensament Únic: només ens podem realitzar si tots anem a la una, per tant la diversitat fora, i per tant anem tots marcant el pas cap a una direcció que ens porti a la unitat de la Uniformitat. Pensament Únic, absència de diversitat, anem tots units. A la narrativa de Pentecosta la situació és completament oposada perquè cadascú parla en la seva llengua, i parlant cadascú la seva llengua s’expressa allò que cadascú és, s’expressa el caràcter original i irreductible de cadascú, s’expressa la diversitat essencial que fa que tingui sentit l’amor i la unitat, aleshores cadascú s’admira i aquest és el punt central de la Pentecosta, perquè cadascú parla en la seva llengua i els altres els escolten com si parlessin en la pròpia. Aquest és el llenguatge de l’amor i el que ara, per acabar, relacionaré amb el tema del plaer.

El llenguatge de l’amor no té res a veure amb la uniformitat. L’amor és un diàleg on cadascú parla un llenguatge propi, en el qual cadascú ens sorprèn, ens desconcerta, ens estimula, ens repta a viure des del prefrontal, prendre decisions per un mateix i assumir-les amb responsabilitat, des del cingulat anterior, ser capaç d’aquesta creativitat que et fa sortir de la vida marcada per patrons. En Déu no hi ha espai, ni temps, ni sexe. Nosaltres tenim espai, temps, sexualitat. Si que ho ha fet malament Déu! Ens ha donat tres coses que sembla que no tinguin res a veure amb el que Déu és i suposadament ens ha dit: “Us poso en aquestes condicions que no tenen res a veure amb mi a veure si endevineu que el que us farà feliços és poder experimentar l’amistat amb mi”. Això no té cap sentit. Si la nostra vida està marcada per l’espai, el temps i la sexualitat vol dir que aquestes tres dimensions són condicions de possibilitat de l’amistat amb Déu. Si no ho fossin, Déu no les hauria creades perquè segons la cosmovisió cristiana la Creació és bona i molt bona.

Ens hem de preguntar què és allò que hi ha en Déu el correlat del qual són l’espai, el temps i la sexualitat, que són els components essencials de la nostra vida. No només l’espai i el temps –les clàssiques dimensions filosòfiques- sinó també la sexualitat amb el que té de desig i de plaer quan aquest desig es pot portar a terme. L’espai: si no tinguéssim espai no podríem aprendre què és la reciprocitat, quin sentit té l’oferiment ‘Tot el que és meu és teu’ si jo no tinc propi i tu tampoc? En Déu no hi ha espai però sí que hi ha distinció i també hi ha reciprocitat. Si alguna cosa hi ha pròpia de l’antropologia cristiana que aquesta unitat que col·loquem en l’horitzó màxim de la nostra experiència, que ens dóna la pauta, allò absolut de la vida que anomenem Déu, des de la cosmovisió cristiana no és unitari en el sentit de ser un punt fix, sinó que són tres que estan en una relació tan dinàmica que el nom clàssic per parlar-ne són relacions pericorètiques, peri vol dir “al voltant” i coreo és la mateixa paraula grega que trobem en coreografia: el llenguatge de la dansa. Coreo és lloc; per tant relacions pericorètiques vol dir donar voltes o crear un espai al voltant de l’altre. És a dir, respectar fins aquest punt la distinció de l’altre. Això té lloc no només com a repte en les nostres comunitats, els nostres monestirs, a la societat, sinó que és un reflex del mateix ser de Déu: en Déu mateix, en aquest horitzó absolut més enllà del qual no trobem res més, hi trobem una relacions basades en un intercanvi, en un intercanvi d’amor, en un diàleg d’amor; en un diàleg en el qual hi ha un intercanvi recíproc. Per tant l’espai ens ajuda a entendre, a fer experiència de què és reciprocitat.

El temps: en què ens ajuda el temps? En Déu no hi ha temps per tant si nosaltres tenim temps quin seria el correlat en Déu de la nostra experiència del temps? Doncs en Déu no hi ha temps però sí que hi ha fidelitat. La fidelitat és allò que podem experimentar perquè tenim la dimensió del temps. La fidelitat que, per cert, des del llenguatge de l’Antic Testament és el mateix que la Veritat. En Déu no hi ha temps, però sí que hi ha Veritat. Quan l’Antic Testament distingeix el Déu veritable dels déus falsos no ho fa d’acord amb una veritat dogmàtica o proposicional. El Déu veritable és el Déu fidel, el Déu en qui podem confiar: “T’he dit que vindré i vinc”. “T’he dit que seré al teu costat quan vagin mal dades i hi sóc”. La veritat és la fidelitat. Jo t’he promès una cosa doncs hi seré. No “jo t’he promès una cosa i després ai, em sap greu però m’ho he repensat”. Doncs tu ets fals, ets buit; de tu no me’n puc fiar. Quan a l’Antic Testament es parla del Déu veritable vol dir que ho ha promès i ho farà. En Déu no hi ha temps però hi ha fidelitat. Nosaltres tenim temps i això ens permet experimentar la fidelitat, ens permet experimentar la veritat.

Ens falta la tercera. En Déu no hi ha sexualitat. Nosaltres sí que tenim sexualitat. Algú podria pensar que és impossible trobar un correlat diví per a la sexualitat de la mateixa manera que hem trobat un correlat diví per a l’espai i el temps (malgrat que en Déu no hi hagi ni espai ni temps). Aixó seria cert si la sexualitat fos simplement per reproduir-se. Hi ha hagut uns anys –menys dels que ens pensaríem- en què es pensava que la reproducció era la finalitat de la sexualitat, perquè l’espècie s’ha de reproduir perquè sinó Déu hauria d’anar fent les persones d’una en una a partir del fang. Si concebem la sexualitat com a alguna cosa més que mecanisme de reproducció de l’espècie, si la concebem com a escola del desig, de la força que ens fa sortir de nosaltres mateixos i anar cap a l’altre podem aleshores establir un correlat en Déu que completa aquesta sèrie de tres correlats que us he plantejat. Així com l’espai es correlaciona amb la reciprocitat que existeix en Déu, així com el temps es correlaciona amb la fidelitat que existeix en Déu, la sexualitat ens és necessària i essencial per aprendre, entendre i viure el desig que existeix en Déu. Déu no és neutre, Déu és un foc. Déu està encès de desig. Déu és actiu des de dintre amb una motivació real i profunda. En Déu hi ha una voluntat, una vida, aquest foc, que és la vida de Déu, aquest desig que Déu ens mostra quan se’ns revela, quan diu: “Què més puc fer per a tu”? Com Jesús a la creu, les imprecacions del Divendres Sant. “Què més puc fer per tu que no ho hagi fet?”. I tot el passatge d’Osees: “Jo la portaré al desert, li parlaré al cor, la tornaré a convèncer...” (Os 2). D’on treu Osees que compari Déu amb un amant que cerca la seva amant? I sobretot el càntic dels càntics, com al súmmum, perquè en origen és literatura eròtica pastoral, on es narra un desig mutu de dos amants.

A mi la introducció espiritual al Càntic dels càntics la vaig rebre de la germana Maria Lluïsa Ramon, que era una germana del monestir. De fet ella havia entrat aquí a Mataró, perquè la meva comunitat és la unió de dues comunitats, després de la Guerra civil, una de Barcelona fundada el segle XIII i una comunitat benedictina fundada a Mataró al segle XIX. Doncs aquesta germana havia entrat aquí i va morir amb cent anys i quan jo la vaig conèixer en tenia 95. Jo la vaig conèixer enllitada. Ella em deia: “Pensa que quan jo em vaig fer monja tenia quinze anys i de la sexualitat no en sabia res. Només un cop, pel carrer, abans d’entrar al monestir, a Cervera, uns xicots em van dir: “Mira, aquella és la que es farà monja, malaguanyada!”. I jo li vaig dir ‘malaguanyada seria per a tu, beneit’. I me’n vaig anar corrents. I això és tota la relació que jo tenia amb la sexualitat. I llavors em passava que quan llegia la Bíblia i em trobava el Càntic dels càntics, anava passant els fulls i veia... Els pits, el sexe… però com pot ser que això estigui aquí? Algú s’ha equivocat! Com pot ser que a la Bíblia hi surtin aquestes paraules, aquestes imatges.. no entenc què té a veure això amb l’espiritualitat, amb Déu i amb tot el que parla la resta de la Bíblia!”. I aquesta va ser la seva experiència fins que va quedar confinada al llit. Va quedar clavada en aquell llit i ella em deia que des que estava en aquell llit i no tenia altres coses per distreure’s havia entès que aquest amor és el que Déu ens proposa no a mi sinó a cadascú de nosaltres. És a dir, allò que en nosaltres expressa la màxima força del desig, allò que és més profund per a nosaltres, allà on col·loquem tota la força del desig i del plaer, del gaudi profund, aquesta força amb què es pot enamorar un home d’una dona [la germana Maria Lluïsa parlava d’un home i una dona però jo ho faig extensiu a una relació homosexual perquè la importància del desig sexual en relació a al seu correlat diví no té a veure amb l’heterosexualitat sinó amb la interpersonalitat], aquesta força amb què ens podem desitjar les persones a nivell sexual, és l’exemple millor que tenim per entendre amb quina força ens desitja Déu, amb quina profunditat ens desitja Déu i de quina manera se’ns apropa i ens demana si volem correspondre a aquest seu amor.

Per resumir: he parlat del plaer a un nivell bàsic, que no és dolent però que és aquest que pot ser problemàtic si el tenim massa estimulat, i després he parlat del plaer com aquest desig profund que ens ajuda a entendre alguna cosa de la profunditat de l’amor de Déu.